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sábado, 11 de febrero de 2017

Definiciones de Gnosticismo y Resurrección en Vida



     En esta entrada hemos reunido dos textos del doctor Francisco García Bazán (1940), académico y escritor español nacionalizado argentino, erudito en la temática gnóstica. El primero es el capítulo 1 de su libro "Gnosis. La Esencia del Dualismo Mágico" (1978), donde esencialmente se encarga de aclarar las definiciones básicas del ámbito gnóstico y los recurrentes temas principales que se hallan al respecto. El segundo escrito es un artículo de 1980 que se centra en el concepto de Resurrección que se entendía en círculos gnósticos del cristianismo primitivo, junto con las nociones de Persecución y Martirio, y que fue posible confirmar de nuevo tras los hallazgos de los manuscritos de Nag Hammadi.


DEFINICIÓN del GNOSTICISMO
por Francisco García Bazán, 1978



     En este primer capítulo hemos de tratar una de las cuestiones fundamentales e ineludibles en toda investigación sobre el pensamiento gnóstico. Se intentará no sólo caracterizar el sentido de esta concepción sino al mismo tiempo exponer sus notas definitorias. Pero para lograr este propósito no vemos otro camino de acceso posible que el enfoque fenomenológico del tema en estudio. (...)

     Vamos a intentar, por lo tanto, hablar sobre el fenómeno gnóstico en sí, pero para irnos familiarizando con él, esbozaremos un primer acercamiento terminológico que, aunque movido por las más amplias intenciones, no ha ido, en realidad, más allá del plano de la simple convención.

     Al término del Coloquio de Mesina (1966), un grupo de ilustres y experimentados especialistas en Gnosis fue encargado de proponer con exactitud el significado correspondiente a las palabras "gnosis", "gnosticismo", "pre-gnosticismo", "proto-gnosticismo" y "gnóstico", el que se pudiera generalizar como científicamente válido y aceptable como consenso del Congreso. Aunque las caracterizaciones logradas no fueron totalmente aceptadas por todos los asistentes, se llegó a estos resultados que en parte parafraseamos:

a) Por "gnosis" debe entenderse todo "conocimiento de los misterios divinos reservados a una élite".

b) El "gnosticismo", por el contrario, envuelve en su estructura verbal la idea de sistema y debe emplearse el término para los conjuntos doctrínales que florecieron hacia el siglo II d.C. y siguientes, y que ya los heresiólogos comprendieron en tal sentido. El gnosticismo, por consiguiente, abarca una serie coherente de elementos: la presencia de la chispa divina en el hombre, su procedencia del reino divino, su caída en el mundo, al que rige la fatalidad y la ley del nacimiento y de la muerte, y la necesidad de ser despertada por su contraparte divina, para poderse reintegrar en su estado primitivo. Esta concepción de la "degradación" de lo divino se basa en la idea ontológica de la debilitación del ámbito de lo divino, una vez que la periferia de su esfera entra en crisis, lo que indirectamente le permite producir el mundo y al que tampoco puede descuidar totalmente, puesto que debe recuperar al pneuma (perspectiva dualista sobre un fondo monista, que se expresa dialécticamente por el doble camino de la degradación y de la reintegración).

     Sólo las doctrinas gnósticas que incluyan los fundamentos mitológicos, teológicos y antropológicos dichos, forman parte del gnosticismo. Y esta connaturalidad de la partícula pneumática con lo divino hace que la gnosis del gnosticismo sobreentienda la identidad del cognoscente, de lo conocido y del medio del conocimiento, es decir, la gnosis, que como facultad superior implícita debe ser actualizada. Esta gnosis es una revelación-tradición. Debe tenerse en cuenta la existencia en esta designación de formas de pensamiento contemporáneas a los grandes sistemas gnósticos cristianos y que presentan ciertas similitudes con la doctrina y escuelas del gnosticismo: el hermetismo, ciertos neoplatónicos, etc., que también deben ser examinadas y clasificadas.

c) El pensamiento "pre-gnóstico" es aquel que presenta caracteres que pueden ser identificados exteriormente con los sistemas gnósticos, pero estando esos rasgos integrados en una concepción en su totalidad ajena al gnosticismo, pensamiento que no es y es gnóstico, y esta dualidad la expresa claramente el vocablo "pre-gnóstico".

d) Lo "proto-gnóstico" tendría como término de denotación a todo sistema gnóstico incipiente o germinal, vale decir, a movimientos espirituales que están dirigidos por una actitud similar a la que impregna a los sistemas gnósticos consagrados. Como las investigaciones realizadas hasta el presente no han dado los resultados prácticos de las del apartado anterior, ni mucho menos han tratado de hallar el posible nexo entre esta presencia de manifestaciones gnósticas en niveles más profundos, desviaremos, aunque sólo por el momento, nuestra atención de tan rico venero de sugerencias, descartando, provisoriamente, el término "proto-gnóstico".

e) El adjetivo "gnóstico" puede aplicarse tanto a concepciones que se vinculan a la gnosis como al gnosticismo. En realidad, stricto sensu, su significación tiene mayor parentesco con gnosis que con gnosticismo, pues, como veremos, éste contiene a aquélla como su aspecto fundamental, y aquél lo que hace es determinarla en movimientos históricos que encierran ciertos caracteres fijos. La ambigüedad del término, por consiguiente, es intransferible y sólo el contexto literario puede facilitar su significado exacto.

f) Queda finalmente por tratar el término "gnostizante". Éste se encuentra bastante próximo por su significación a "pre-gnóstico", ya que el vocablo hace referencia a rasgos que poseen analogía con el gnosticismo, pero integrados en un sistema no gnóstico. Preferimos usar el adjetivo "pre-gnóstico" para aquellos casos que se presentan como anteriores a los grandes sistemas del siglo II y siguientes, y "gnostizante" para los contemporáneos y posteriores.

     Establecidas estas aclaraciones semánticas, pasemos a definir el gnosticismo.

     El gnosticismo es una concepción religiosa profunda, o de otra manera, un modo de comprensión de la relación hombre-Dios de tendencia mística y de enfoque metafísico, que se manifiesta a través de una doctrina, de una ética y de ritos propios, como toda religión, pero que debido a su propia orientación místico-especulativa de tendencia ultra-religiosa, subraya la nota doctrinal (con total coherencia en el uso simultáneo que hace del discurso teológico y del mito), lo que también, desde el punto de vista del lenguaje religioso lato sensu, va en detrimento del hincapié que pudiera poner sobre sus aspectos ético y ritual.

     Desde la época de los primeros heresiólogos, y completando una tendencia ya visible en las más antiguas escrituras canónicas, el gnosticismo fue considerado como una herejía surgida en el seno del cristianismo y motivada por una secularización profunda al contacto con elementos griegos del pensamiento propiamente religioso de aquellas primeras comunidades. Con Harnack esta consideración se estabilizó, y ella se encuentra contenida en su célebre definición del gnosticismo como la "aguda helenización del cristianismo", e incluso hasta nuestros días el fenómeno gnóstico se sigue considerando como un tema perteneciente a la historia de la Iglesia.

    La Religionsgeschichtliche Schule, por una parte, y sobre todo la fenomenología de la religión, han hecho ver con claridad que el fenómeno gnóstico en sí mismo escapa de los estrechos límites del cristianismo de modo que sea posible definirlo correctamente por relación con éste.

     La Escuela de la Historia de las Religiones con Bousset a su cabeza, ha tratado de presentar al gnosticismo como una más entre las religiones del mundo, y si sus diferentes conclusiones sobre los orígenes gnósticos no han sido siempre satisfactorios, le corresponde el mérito indiscutible de haber abierto al fenómeno gnóstico movimientos religiosos como el maniqueísmo y el mandeísmo, y haber colaborado activamente en una caracterización del gnosticismo sobre bases tipológicas que, si bien como residuo comparatista no calan profundamente en la esencia religiosa, han permitido superar la perjudicial concepción, para la comprensión del fenómeno que tratamos, de los Padres de la Iglesia del siglo II y siguientes, y ha ayudado en la búsqueda de fenómenos análogos en latitudes espirituales que hubiera sido imposible abordar desde la limitada visión heresiológica.

     Los fenomenólogos, por su parte, han actuado en forma disímil y disparejamente valiosa, pero, eso sí, han sido ellos los propulsores fundamentales de una concepción autónoma y auténtica del gnosticismo y, con ello, han hecho posible la rica floración de investigaciones en la historia religiosa del gnosticismo a la que desde treinta años atrás asistimos, enriquecida hoy afortunadamente por los descubrimientos de Nag Hammadi, Turfán y Qumrán y por la atención cada día mayor que se presta al pensamiento tradicional de Oriente.

     Los testimonios gnósticos poseídos hasta el presente, se extienden a épocas y lugares diferentes. Y lo que para muchos autores viene a significar un inconveniente, resulta para nosotros ventajoso, ya que cualquiera haya sido el medio de su nacimiento y existencia, el testimonio gnóstico nos expresa siempre la misma realidad: una total aprehensión de lo que es, en la que se comprende la existencia. Y en esta comprensión intervienen dos elementos: 1º, la gnosis, y 2º, la expresión o relato que esta gnosis da de sí.


LA GNOSIS

     El creyente gnóstico es el que posee la gnosis. Y la gnosis es un conocimiento. Pero este conocimiento escapa a los normales análisis racionalistas. El correlato de este conocimiento es el Sí-Mismo: la intimidad infinita o espiritual de la persona, que es lo verdadero y simple. Se conoce al Sí-Mismo como objeto de conocimiento, pero el Sí-Mismo sólo es cognoscible por él mismo; el Sí-Mismo, por lo tanto, se auto-conoce en la gnosis, es sujeto y objeto de conocimiento, porque es una misma cosa lo que conoce y lo conocido, conocer y conocerse. Pero, aclaremos, no es que el hombre sea el Sí-Mismo, o que lo más aparente de lo que se suele llamar el hombre, la unidad psico-física, sea el Sí-Mismo, sino que éste, según tales sentidos, es algo totalmente diferente del hombre. Tampoco es correcta la declaración inversa, a saber, que el Sí-Mismo sea el hombre y que, por lo tanto, al conocerse el Sí-Mismo sea el hombre el que se conoce a sí mismo. No: el Sí-Mismo se conoce a sí y esta auto-gnosis es la gnosis.

     El hombre, lo repetimos, como lo enfocan las ciencias y como lo tiende a idealizar la antropología ingenua del creyente común, puede ser que se experimente y que se conozca, hasta ignoramos qué entresijos humanos, pero este conocimiento, bien lo llamemos de su yo, de su intimidad o de su individualidad, es un conocimiento que tendrá que ver todo lo que se quiera con los más finos análisis de los instrumentos sensoriales, psicológicos, racionales o de la imaginación reproductora, pero que nada tiene que ver con el conocimiento gnóstico. Y porque la gnosis tiene este carácter peculiar que hemos señalado, se dice que es revelación y no conocimiento, o que es conocimiento revelado.

     Efectivamente, no existe posibilidad humana de aceptación, afectividad o cognoscibilidad que pueda alcanzar la gnosis. El auto-conocimiento del Sí-Mismo es extra y supra-humano. Es un conocimiento supra-consciente que depende de sí, que nada tiene que ver con lo humano, que pertenece a otra esfera de ser. El hiato que existe entre el Sí-Mismo y el hombre es infranqueable y por eso el pneuma se re-conoce, y este reconocerse es un acto autónomo para el que la razón, el sentimiento o la voluntad, como facultades psíquicas, resultan ineficaces.

     Ahora bien, tampoco este conocimiento revelado es idéntico a la fe, aunque ésta se mueva en el ámbito espiritual; y lo será menos cuando la experiencia de fe, fenómeno común en nuestros días y antes, tiende a confundirse con la creencia y con el mismo lenguaje religioso que ha generado. Pero ambas experiencias, aunque diversas y jerárquicamente diferentes, pueden aproximarse, si se tiene en cuenta que la fe es obra de la gracia y que ésta posee una autonomía propia que depende sólo de lo sobrenatural. Y si la revelación gnóstica se basa en la auto-gnosis, hemos de afirmar también que su forma de conocimiento ha de ser inmediata, directa o intuitiva, ajena, por lo tanto, a la menguada forma racional deductiva y mucho más a la experiencia y ensamble de datos sensoriales.

     Y en este mismo plano gnoseológico, si la razón se muestra especialmente fructífera en el ámbito judicativo y demostrativo, y si también colabora con los sentidos en la esfera de los hechos, y si ni la razón ni la experiencia sensorial pueden dar cuenta de la auto-gnosis, lo mismo que el razonamiento es deductivo y la experiencia sensible es sensitiva, la intuición será espiritual y su órgano correspondiente será el nous, en un sentido gnoseológico; pero si atendemos más a su perspectiva ontológica lo llamaremos pneuma, espíritu, lo divino en el hombre, y en su más pleno sentido, Sí-Mismo, como la única verdadera existencia, ante cuya transparencia lo que llamamos hombre, obra de un inmitigado instinto anti-metafísico, es pura sombra e ilusión separadora. Y ésta es la completa seguridad del gnóstico: el Sí-Mismo se le ha descubierto y su luz ha desterrado su ilusión, lo que consideraba humano.

     Y por supuesto que este conocimiento, auto-conocimiento o re-conocimiento, dada la vertiente antropológica del Sí-Mismo, es salvador, pues conocerse es saberse idéntico, experimentar la identificación entre lo conocido y lo cognoscente, y esta develación es reconocimiento de la propia necesidad de manifestación del pneuma, rechazo de todo lo que oculta su realidad y por ello salvación o liberación, sinónimo de conocimiento, de-velación o revelación. Por el contrario, mantenerse oculto el Sí-Mismo en las sombras de lo humano significa condenarse. Ocultación, desconocimiento o ignorancia tienen el mismo significado de condena y hacen al hombre psíquico y carnal, no abierto, y condenado, por ello, con sus sombras. Esta reflexión nos conduce a un tema que separa nuestro punto de vista de los habituales: el de la elección y predeterminación en esta gnosis. El gnóstico es un elegido a posteriori.

     Cuando el pneumático habla de su calidad superior, habla así en virtud del carácter inamisible [= que no se puede perder] de la experiencia gnóstica que le permite re-conocerse y por ello saberse y realizarse en la Infinita Posibilidad. Porque sabe el gnóstico que es un privilegiado y que es selecto respecto de la ignorancia de la que en algún momento despertó. No posee el hombre, en esta perspectiva, un conjunto de dotes caprichosamente repartidas, sino que el hombre gnóstico llegó a la cuenta de la única razón de ser, al igual que los demás no la alcanzaron y por ello no surgen de la ilusión, sinónimo aquí de incomprensión y vulgaridad. No tratamos ahora el problema del origen concreto que permite al gnóstico alcanzar la gnosis, lo que se examinará de inmediato, sino la perspectiva metafísica de una posibilidad universal.

    Y esto supuesto, tampoco existe el problema de la predeterminación que se ancla en una estrecha concepción antropomórfica. El Sí-Mismo se muestra según su propia naturaleza en autónomo "movimiento", la abertura del pneuma encierra el total contenido soteriológico del gnóstico y ella le es una capacidad intrínseca que a todos pertenece, pero que sólo se devela y ahuyenta las tinieblas en el gnóstico. El esoterismo gnóstico adquiere a esta luz su pleno significado. No está relacionado con la realidad cuantitativa de ciertos grupos estrechos y con el celo de conservar una doctrina por espíritu de soberbia o temor de rivalidad.

     Si son pocos los que poseen la gnosis es porque concretamente esa realidad se presenta en tal forma. Pero si se posee la gnosis, es porque al "dinamismo" de suyo revelador del Sí-Mismo, algunos hombres se han podido aproximar por no haberse separado de la doctrina tradicional que comprende que una experiencia religiosa que tienda espiritualmente a trascenderse y humanamente a dar cuenta de cuantos problemas le plantee la razón es escasamente compartida, y ése es el caso del gnóstico y su esoterismo, que no es exclusivista sino que tiene que ver con la comprensión justa y difícil, con la conservación de la experiencia metafísica y la transmisión de su doctrina. El hincapié que la mayor parte de los testimonios gnósticos hacen sobre la correcta transmisión y la desconfianza que atestiguan en la difusión de la doctrina, no es celo de cenáculo sino afán de superación y temor al bastardeo de un tesoro que una vez perdido difícilmente la Humanidad recupera.

     En síntesis: la gnosis propia del gnosticismo, sobre el trasfondo de lo explicado, se resume en estos caracteres: auto-conocimiento del Sí-Mismo como Plenitud y Absoluto, o conocimiento pneumático revelado, intuitivo, salvador, inamisible y esotérico.

     La gnosis se ha solido definir desde tiempo atrás y en forma correcta como "conocimiento salvador", y si el lector lo advierte, nosotros no hemos hecho más que desarrollar toda una serie de virtualidades ocultas en esa caracterización, Pero se comprende también que esa experiencia, como el modo más alto de sabiduría que se pueda poseer, deberá encerrar en sí cuanto pueda saberse y decirse sobre la realidad, y es esto lo que ha quedado de esta manera consignado en los mismos documentos gnósticos:

     "Pero no sólo es el bautismo el que libera, sino también la gnosis, es decir, quiénes éramos y quiénes somos; dónde estábamos y adonde hemos sido arrojados; hacia dónde aspiramos y de dónde somos rescatados; qué es la generación y qué la regeneración" (Clemente Alejandrino, Extractos de Theodoto, 78,2).

     O bien:

     "El que llegue a conocer de este modo, sabe de dónde ha venido y a dónde va. Sabe como el ebrio que ha salido de la embriaguez, que se ha vuelto hacia sí y que ha recuperado lo propio de él" (Evangelio de la Verdad, 22,13-19).

     Dice igualmente el Salvador a Tomás en otro de los manuscritos de Nag Hammadi:

     «Puesto que se ha dicho que eres mi hermano gemelo y mi verdadero amigo, examina y conoce tú mismo qué eres, cómo eres y cómo debes ser... Sé que has alcanzado el conocimiento, puesto que me has conocido, porque yo soy el conocimiento de la Verdad... Has alcanzado ya el conocimiento y serás llamado "el que conoce", pues el que no se conoce, no conoce nada. Pero el que se ha conocido ha llegado ya al conocimiento tocante a la profundidad del Todo» (El Libro de Tomás, 138, 7-17).

     Con lo dicho, entonces, nos encontramos en condiciones de poder ingresar en la otra nota que define al gnosticismo, a saber, el mito gnóstico.


EL MITO GNÓSTICO

    Pero este conocimiento o experiencia específica del gnóstico que es la gnosis, la que le permite captar en profundidad el sentido total de la realidad, él la debe o tiene que expresar; pero debido a la alta y novedosa calidad de la experiencia espiritual que lo inspira y que pone en actividad a sus facultades anímicas que son inferiores, se siente forzado a echar mano de cuantos elementos le puedan ser eficaces para poder manifestar con nitidez su insólita percepción religiosa. Bien; de este carácter inédito participan los ritos y la conducta religiosa del gnóstico, pero sobre todo se hacen patentes sus esfuerzos revolucionarios en el lenguaje doctrinal que emplea, y que es el que aquí nos ocupa, encerrando dos elementos simultáneos y que no se oponen sino que son complementarios entre sí, a saber, el mito y el discurso. El primero de ellos tiende a ofrecer, en un simbolismo apretado, un significado que tiene que ver con una experiencia que supera a cuanto el discurso pueda decir, puesto que éste es una débil y desarrollada imagen suya y la empobrece; pero el segundo, no por lo dicho es inútil, sino que tiende a aclarar y a determinar, y elude así los errores a que podría conducir la interpretación literal del mito, al par que lo legitima filosófica y teológicamente.

     De esta manera, como sujetos eminentemente especulativos, los gnósticos ponen en juego los dos recursos lingüísticos que son propios del nivel doctrinal de las religiones, con los que intentan tanto sugerir una experiencia que escapa a la expresión (por medio del simbolismo), como mantenerse fieles a cuantas exigencias pueda solicitar la razón (a través del lenguaje demostrativo). Naturalmente, con independencia de la idoneidad espontánea del gnóstico para ser capaz de adoptar esos dos niveles del lenguaje doctrinal religioso, se revela también en ellos una filosofía del lenguaje implícita de orientación ontológica, que en esos siglos era herencia común tanto del helenismo como del judaismo inter-testamentario.

     Es cierto también que no siempre las figuras míticas conservan en el relato gnóstico su fuerza simbólica, sino que en oportunidades se degradan en alegorías, como así también que el gnosticismo ha tomado múltiples elementos míticos, mitológicos, mágicos y discursivos de otros universos espirituales, para elaborar su doctrina; pero todo ello se encuentra engarzado en torno a unas cuantas intuiciones centrales que son, en realidad, los puntos fijos sobre los que se articula la estructura de sus varias exposiciones. Esos puntos son constantes y son los que constituyen el esquema gnóstico fundamental o el mito gnóstico, ya que se trata de un modo de exposición que tiende más a sugerir y a invitar a repetir una experiencia religiosa de naturaleza inexpresable, que a fijar sistemáticamente una doctrina.

     Las constantes del mito gnóstico, bien sean particulares o generales, son éstas: a) Divinidad Suprema; b) Pleroma; c) Caída Pleromática; d) Demiurgo; e) Pneuma en el Mundo; f) Salvador; g) Dualismo y h) Retorno.

    Si bien estos caracteres tienen una naturaleza propia, no poseen un carácter absoluto sino relativo, de modo que sistemáticamente se reclaman entre sí y, por esta razón, la ausencia de alguno de ellos puede revelarse por la presencia de los demás.


a) DIVINIDAD SUPREMA

     El Dios gnóstico es una divinidad trascendente, y su trascendencia se define por su total extrañeidad e incomprensibilidad respecto del mundo. El mundo que, como se verá, es el Imperio del Demiurgo, está constituído por una estructura de la que no están ausentes los intereses humanos y que por ello no va más allá de lo físico y lo psíquico. Por consiguiente, toda imagen que el mundo se trace de Dios adoptará una forma falsa. Pero hay más: si el mundo por sus propios medios consiguiera levantarse sobre sí mismo (como lo hacen los hombres verdaderamente espirituales) y anulándose, llegar a su mismo origen, a su modelo espiritual, tampoco encontraría a Dios sino a lo que es perfecto, pero gracias a ese dios.

     Dios, por lo tanto, combinando el lenguaje filosófico con el religioso, está más allá de la existencia y de la esencia y tal dios es un Ágnostos Theós o un dios desconocido, porque en su verdadera realidad sólo se patentiza a los corazones puros, y ello es realmente difícil y novedoso y, a tal punto, que cuando se revela así a través de la conducta o del mensaje de una persona, ese ser llega a ser nada menos que el Salvador. Evidentemente que esto puede suceder históricamente y, al menos, así ha sucedido con Jesús de Nazaret.

     El dios desconocido, entonces, es el dios que el mundo y su historia, con su inclinación hacia la praxis humana y la consecuente antropomorfización de la realidad divina, ha ignorado de plano, natural y teológicamente, y que se hace presente en esa experiencia clara y singular que es la gnosis, de la que participó el Salvador, ya que así lo dejó consignado en su mensaje. Naturalmente, resultará más adecuado para el gnóstico revestir esa experiencia nueva y radical de la divinidad con los caracteres racionalmente exigentes de la metafísica platónica espiritualista y con los exóticos y crípticos símbolos de la misteriosofía de la época, que no repetir elementos extraídos de un lenguaje religioso en cuya experiencia básica está presente la confusión de Dios con el ser fraguado por las expectativas humanas, pues de ese modo, lo solo que puede suceder es identificar al dios ignorado con el Yahvé veterotestamentario [del Antiguo Testamento], el producto de tan bajo horizonte religioso.


b) PLEROMA

     El término, que es griego, tiene el significado general de lo que completa o llena (si se quiere, el contenido) y otro neotestamentario [del Nuevo Testamento], ya más específico, que significa plenitud o perfección. En el gnosticismo el sentido del vocablo tiene que ver con la última acepción, sin desechar, por ello, el matiz de la significación primera. El Pleroma es la realidad o el universo salido inmediatamente de las manos de Dios. Es la manifestación de la Divinidad trascendente que precede a toda manifestación visible y perecedera y que así constituye tanto la plenitud de Dios, o sea, la forma más acabada de la expresión de su potencia esencialmente invisible, como lo que plenifica o da realidad a los seres cambiantes del cosmos. Naturalmente, Dios mora en el Pleroma y su realidad espiritual es la perfección y el lugar propio del Altísimo.

    Desde esta perspectiva general era fácil para los gnósticos asimilar en sus especulaciones cosmológicas el Pleroma al Mundo de las Ideas de Platón o, en general, al Nous del platonismo. Pero no debe olvidarse el interés religioso primero y fundamental que dirige el pensamiento gnóstico. En este sentido, lo que adquiere verdadero relieve para el creyente es el "mundo verdadero" como el modelo de salvación y él es ese universo espiritual, el que viene a completar o a perfeccionar el gnóstico una vez que dejó abrirse en su interioridad la luz del Espíritu o la gnosis. De acuerdo con lo dicho, el Pleroma gnóstico adopta una serie de notas que lo hacen manifestarse sobre todo como el paradigma soteriológico, como el Hijo o el Hombre de Dios que se ata al Padre y del que no se separa. El mito ejemplar del valentinismo, con sus treinta Eones o potencias que dan cuenta de la perfección de Cristo como la expresión del verdadero Pleroma, ilustra debidamente la doble función, estática y dinámica, del universo real y verdadero, o del cosmos espiritual.


c) LA CAÍDA PLEROMÁTICA

     Pero si, según se va sugiriendo, el gnóstico concibe ontológicamente la realidad como una totalidad constituída por tres planos superpuestos: Dios Padre o divinidad suprema, Dios Hijo o mundo espiritual, y mundo psico-físico o perecedero, percibe también que, en concreto, la relación que existe entre Dios y Pleroma no es la misma que hay entre Pleroma y mundo del devenir. En efecto, el Pleroma es el lugar de Dios y de este modo se conserva junto a Él, lo revela y lo atestigua en la medida en que se lo permite su constitución natural. Sin embargo, el cosmos psicofísico que debe mantener en su esencia una relación equivalente y ser así un reflejo del cosmos espiritual, al que habría de manifestar en su humilde medida, no cumple debidamente esa función. Los seres particulares de nuestro mundo, salidos del mundo del Espíritu, habrían de cumplir armónicamente sus funciones, sin excederse y sin generar, de ese modo, los conflictos que reinan por doquier: excesos de orden físico en la relación entre individuos y en la misma conducta individual, desajustes de decisión, desequilibrio de sentimientos y ausencia de sabiduría en el orden anímico.

     Ahora bien, si el mundo se revela ahora de esta manera, se ha revelado del mismo modo a lo largo de su historia, y es semejante la formulación que recibe en las interpretaciones religiosas (o sea, no precisamente como una imagen del Espíritu, sino como el caos que se ha descrito), sin duda que aquí no reina la norma y que habrá que buscar la causa de esta ausencia de legalidad verdadera. Sí, el mundo así constituído y reflejado no es el efecto de una plenitud o sobreabundancia del cosmos espiritual, sino de una falencia, caída o desmedro de él mismo. Pero resulta obvio que el Pleroma como totalidad no puede "caer". El Pleroma en pleno dará de sí algo inferior, pero ordenado. Luego agente y responsable de la "caída" será un aspecto del Pleroma, y precisamente aquel que englobando y presidiendo en el hombre su actividad psíquica le hace creer, o sea, decidirse, entender y afeccionarse por un mundo caótico; en una palabra, la sabiduría que se ejercita entre el Pleroma y su verdadera imagen, la que, si no se llena de luz espiritual, lo verá todo caprichosamente fuera de lugar, a su arbitrio y parecer.


d) EL DEMIURGO

     Pues bien, si la anterior concepción equivocada del mundo ha adquirido una forma determinada, ello se debe a que el hombre en el fondo le rinde culto, se prosterna ante semejante mundo erróneo y le entrega toda su existencia. Razonablemente, a la cabeza de un tal universo habrá un ser que lo personifique y que lo dirija, como el foco que concentra la totalidad de las fuerzas del error que dan su organización a ese caos estable. Y bien, la más alta representación invisible de ese cosmos caído no será otro que el dios en el que creen los hombres de ese cosmos, un dios que no va más allá de las apetencias psíquicas y materiales de los hombres, de sus meros deseos, afanes de poder y cortedad de miras.

     Ese dios alzado en el pináculo del mundo no tiene, en realidad, devotos espirituales sino súbditos psíquicos y carnales, que en vano tratarán de escapar de su dominio, puesto que de hecho no lo quieren abandonar. Ese dios es el "Príncipe de este mundo", universo de fraude espiritual, el que durante siglos ha usurpado el lugar del verdadero Dios, y especialmente como el dios de Israel, el Yahvé bíblico, dios que ha sido vaciado de su contenido espiritual y que ha sido llenado con aquello que desde el punto de vista psíquico y carnal es más importante: el poder y la hegemonía sobre los inferiores, ejercidos a través de superiores conocimientos, mayor solidez y superior exaltación.

     Todo el llamado mensaje religioso del pasado y, particularmente, el veterotestamentario, ha estado al servicio de semejante déspota del que profetas, enviados y, sobre todo, autoridades religiosas, han sido instrumentos dóciles. Por ello el Demiurgo no sólo es el ápice de la vida psíquica sino también la fuerza y el empuje de los sujetos psíquicos más representativos y opresores, sus adictos. Pero, en realidad, el Príncipe de este reino de la sustancia psíquica y corporal, según lo hemos visto, no es más que la consecuencia de la caída del lado malogrado e ilusorio de una sabiduría que está en el límite entre el mundo del Espíritu y su imagen, que no dio en el blanco y que, por ello, será constitutivamente, pese a su necia soberbia, ignorante e impotente respecto de los designios del Pleroma.

     Efectivamente, el mundo del devenir como la imagen del Pleroma se desliza firmemente bajo el desarrollo más perceptible y clamoroso de lo que la mayor parte de los hombres y sus jefes religiosos interpreta como "mundo". En realidad, sin saberlo (porque no se lo percibe espiritualmente y así ni se reflexiona sobre él ni se lo profesa) el orden psíquico, con su cabeza al frente, rige el físico, según las influencias del orden espiritual, y el aspecto positivo de la sabiduría, el que no fracasó, conduce a la creación según su normal destino trascendente en relación con los fines meramente anímicos y carnales.


e) PNEUMA EN EL MUNDO

     Este curso oculto del verdadero designio terrestre, a veces, también se profesa, porque se entiende, se reflexiona sobre él y se proclama, y, entonces, el mundo es realmente imagen espiritual. Pero como la función mencionada es tarea de hombres, no de meros animales (incapaces de superar, según su naturaleza, el nivel psíquico) ni de plantas y animales (que tampoco pueden levantarse sobre el horizonte material), y como, por otra parte, la mayoría de los hombres olvidándose del aspecto positivo de la sabiduría y adhiriéndose al malogrado, y de este modo formando frente común con el Demiurgo, quieren ser sólo parte de su creación y ser así entes psíquicos y materiales, cuando alguno libre de esas ataduras inferiores se determina totalmente por la verdadera sabiduría, ese hombre intuye, habla y actúa según el aspecto real de la sabiduría y, de este modo, mirando más arriba, pneumáticamente, y no psíquica y carnalmente.

     Naturalmente que los dichos son los menos entre los hombres y, naturalmente también, que por esta senda va la vía de la gnosis o del conocimiento que reconstituye la verdadera esencia, porque él da movimiento a su lado positivo; en realidad, está ya comprendiendo que éste no es más que el eco alejado de una voz pura y vibrante, que suena libremente en un plano más alto. Este tal, por lo tanto, sabe que rigurosamente no es carne ni tampoco psique, realidades perecederas o mudables, sino espíritu eterno e inmutable que reside o se refleja en una construcción psico-física y esto, como fenómeno, sería a la postre lo de menos y más llevadero (¿se cae en la cuenta de por qué el gnóstico no es un suicida, pese al malhumor de algunos de sus adversarios, por ejemplo, de Plotino?).

     Lo tremendo, riesgoso y humillante, es que el hombre esté preso en un horizonte mundanal que se basa en los intereses psicofísicos y que lo atrapa, seduce y pervierte y que, finalmente, ese mismo hombre no logre liberar a su espíritu de él. Así consideradas las cosas se hace comprensible que el gnóstico que se alimenta de una recta discriminación, sepa que el espíritu en la situación humana que lo rodea está preso en el mundo y que se necesita del mayor esfuerzo y penetración espiritual para superar tan triste estado.


f) EL SALVADOR

     Pero quien busca el camino de la gnosis no se siente solo. Quien realmente es capaz de reincorporar o enderezar el cosmos y de esa manera colocar cada realidad en su justo lugar, es el que conoce verdaderamente, el gnóstico, y quien dotado de semejante sabiduría cumple tal tarea, manifiesta múltiples virtualidades. En primer lugar, es capaz, puesto que se atuvo al aspecto luminoso de la sabiduría, de purificarse del mundo opresor y de "re-cosmificar" el oculto; en segundo lugar, reconoce su naturaleza espiritual como su más íntima propiedad, y en tercer lugar, experimenta que ese mismo estado de plenitud reclama al Padre, puesto que no es más que la manifestación de aquella Grandeza inconmensurable.

     Ahora bien, de acuerdo con estos rasgos la conducta de un hombre a la que dirijan semejantes principios será la de un verdadero hombre de Dios, inmutable y firme en sus virtudes, indeclinable en el temple de sus afectos y sin sombras en la luminosidad de su mensaje, puesto que se trata de un ser privilegiado en el que habita la perfección y que tiene conciencia de que obra así no dirigido por tal o cual fin particular, sino porque la experiencia de una divinidad que excede toda posibilidad concreta lo torna divinamente desinteresado. Indiscutiblemente que tal hombre se revela como el mensajero de un dios que excede infinitamente en su naturaleza a las versiones de Dios forjadas teniendo en cuenta, consciente o inconscientemente, las intenciones particulares humanas.

     Es seguro también que el descrito es el verdadero ejemplo terrestre con posibilidades para inflamar la "chispa divina" oculta en el hombre y salvarlo, llamándolo a repetir una experiencia semejante. El Salvador, por consiguiente, es para el gnóstico el hombre espiritual que ha adquirido una estatura terrestre conforme con su naturaleza celeste y que así es el intermediario necesario para la redención de los espíritus caídos. Es seguro también que el gnosticismo, particularmente el cristiano, con independencia de la apertura ontológica que es propia de su noción del Salvador, ha considerado que el portador más calificado de esta experiencia del dios ignorado y, por consecuencia, de su mensaje de mansedumbre y espiritualidad infinita, ha sido Jesús de Nazaret.


g) DUALISMO

     De acuerdo con lo explicado se echa de ver que el gnóstico, a causa de la actitud fundamental que lo enfrenta con el mundo, tendrá que ser un dualista. Pero entiéndase que el término "dualismo" no es en este caso sinónimo de dualismo de principios sino que se trata del rechazo de un mundo que en sí mismo se encuentra irremisiblemente perdido. De acuerdo con lo dicho, tampoco el gnóstico es un creyente evasivo o no comprometido, como se suele hoy día decir.

     El gnóstico, hombre de claridad espiritual meridiana y de formidable sentido lógico, percibe conjuntamente como una imposición que tiene que ver con la cualidad de la naturaleza espiritual, que la índole de la estructura cósmica debe serle correspondiente; pero, también, que desde antiguo (y peor aún en su tiempo, no obstante la venida del Salvador Jesús), el hombre tanto incrédulo como religioso viene siendo presa de sus tendencias inferiores carnales y sobre todo psíquicas. La primera comprobación resulta evidente para el observador laico y el religioso, y así, a simple vista, se legitima la conducta misionera de muchos de los primeros cristianos; pero al gnóstico le inquieta de raíz que la totalidad de aquella praxis y de la pertinente exégesis no vaya más allá del horizonte anímico. Aquellos cofrades de religión parecieran estar más interesados en la salvación del hombre exterior que en la del interior, y más preocupados por el sostenimiento de la Iglesia terrestre que por la edificación de la celestial.

     Ahora bien, cuando la polémica se enciende y las condenas de la mayoría menudean, un nuevo plano se hace patente: que las fuerzas psíquicas progresan y que el demiurgo o dios inferior, a través de sus instrumentos humanos, se afirma y fortalece. Ante tan opresiva realidad, crece el rechazo del gnóstico por un mundo ilusorio y egoísta, que proclama a Dios pero que cada vez se aleja más de Él por su afán auto-afirmativo. De este modo el dualismo del gnóstico es la expresión de una actitud al mismo tiempo separadora y unificadora, de una postura que condena y rechaza un mundo falso, para purificarse de él, puesto que le oculta la verdadera realidad de las cosas y pone en su lugar una ordenación fallida, pero que, simultáneamente, reclama al verdadero cosmos que es el que no está separado de Dios y del que él forma parte.

     De este modo, esta doble disposición del gnóstico no nos permite decir simplemente que su intuición lo lleve a condenar el mundo circunstante para ampararse en el pleromático, sino que su percepción del modelo espiritual y la ausencia de una imagen verdadera le hace echar de menos igualmente ese otro mundo que está por hacerse y que puede levantarse por sobre la conciencia de nuestra contingencia radical, vista con fidelidad y sin fingidas claudicaciones, y del que es irremisiblemente modelo y paradigma (y por eso habla de él) el mundo del Espíritu, sostén del mudable. Naturalmente, entonces, es la aspiración unificadora del gnóstico (la misma que atraviesa a toda realidad que no desee en su fuero íntimo encerrarse en sí misma) la que le hace rechazar el engaño, reconocer cada objeto según su propio plano y consistencia, e instalado en la propia, reflejo de realidades más altas, anhelar con el Salvador, aquel móvil último, que más allá de toda distinción y dualidad, lo convoca como verdadera trascendencia o dios desconocido.


h) EL RETORNO

     Pues bien, este reencuentro consigo mismo, una vez cumplido, es el Sí-Mismo eterno e inmutable, y esta recuperación de la Realidad, como un reingreso en aquello de lo que el hombre se alejó, la vuelta al punto de partida verdadero. Según los gnósticos la recuperación se cumple de acuerdo con una doble perspectiva: individual y colectiva, aunque el fin en última instancia coincide, ya que en el nivel espiritual las diferencias cuantitativas quedan eliminadas. Existe un centro perdurable desde el que vibra todo lo durable; el retorno, por consiguiente, será la recuperación de ese centro inmutable, al que no ponen en peligro el cambio ni la debilitación. El llamado del Salvador será siempre una exhortación a experimentar aquellas etapas fundamentales que él ha realizado, o sea, a seguir el camino de la interiorización, espiritualización o conversión. Y, evidentemente, él ha cumplido aquella escala de perfeccionamiento, pues sus mismos testimonios han mostrado que participó de aquella firmeza espiritual.

     Es posible que en el encuentro de tradiciones religiosas y culturales diferentes y que según los mayores o menores recursos intelectuales de los creyentes particulares, las palabras de un destino último equivalente (epistrofé/metánoia; retorno/conversión/arrepentimiento) hayan oscurecido su significación esencial y que, entonces, las polémicas se agudicen en torno a ellas, como si se tratara de nociones diversas. Sin embargo, en cualquiera de estos casos se advierte una misma intención última. En "arrepentimiento" privan las notas del sentimiento, pero, sin duda, su móvil es espiritual. En "conversión", en cambio, se subraya más la concordancia entre el llamado y la respuesta, y se muestra, consecuentemente, la coincidencia de un centro esencial, al par que la estabilidad del centro subraya el momento de la recuperación o vuelta hacia la verdadera realidad. El gnóstico, en cualquier momento de su historia o de la Historia, puede cumplir este acto fundamental, en el instante en que su pneuma brille sin trabas. El retorno, así, tiene un sentido ontológico que lo hace aparecer como una quiebra o apertura vertical dentro del proceso temporal.

     Pareciera, sin embargo, también, que el gnóstico preocupado comunitariamente hubiera insistido en oportunidades sobre la recuperación pneumática universal, esperando para ello el fin del mundo. Pero, sin duda, la referencia habrá de ser a la conclusión del mundo del engaño, el que siempre es el destinatario de las diatribas del gnóstico y al que, con celo apostólico, quiere destruír, pero no el mundo por construír sobre la base de la imagen cósmica, del que nada dice. Efectivamente, el tiempo como realidad psíquica en vano podría servir como instrumento soteriológico responsable, sino que a lo más, purificado de que tal sea su finalidad (y así no será ya otro elemento más de encierro), mostrará la eternidad, como su reflejo.

     Creemos que es también la distinción entre la estructura de un cosmos contingente y la de otro, que al sobrevalorarlo lo toma ilusorio en relación con el verdadero mundo o el espiritual, la que ha permitido que en algunas familias gnósticas aparezcan imbricados elementos transmigratorios en su doctrina soteriológica y que, coherentemente, se dé en ellos una metafísica de la Historia más que una teología de la Historia, o "historia de la salvación", y una recuperación o retorno espiritual, más que una escatología trans-histórica.–



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RESURRECCIÓN, PERSECUCIÓN
y MARTIRIO
SEGÚN los GNÓSTICOS
por Francisco García Bazán, 1980



     Es bien conocida la repulsa que una de las Epístolas Pastorales, la Segunda (Carta de Pablo) a Timoteo, hace de los dos misteriosos personajes Himeneo y Fileto, quienes, al decir del remitente de la carta, se han desviado de la verdad al sostener que "la resurrección ya ha tenido lugar" (2ª Tim. 2:17-18). En los comienzos del siglo II es ésta, según mi opinión, una de las referencias más claras a la existencia de un movimiento de tendencia gnóstica en el interior del cristianismo. No sería ocioso recordar, en apoyo de nuestra postura, que la idea se mantuvo en pie durante muchos años en testimonios indirectos y originales del gnosticismo.

     Epifanio de Salamina ya al término de su exposición sobre los gnósticos arcónticos nos asegura que, a semejanza de los disidentes citados por el autor de la misiva atribuída a Pablo,

     «éstos también han seguido aquella herejía, declarando a otro dios y genealogías indefinidas, sembrando el error entre los hombres y sosteniendo que el mundo no ha sido creado por Dios sino por Arcontes y Potencias, y dicen que "la resurrección ya ha tenido lugar" entre los vástagos engendrados por cada uno de los que dan vida, y que la resurrección de los muertos no tendrá lugar» [1].

[1] Cf. Esta indicación de Epifanio concuerda con el mito de los arcónticos, quienes afirman que "no hay resurrección de la carne, sino sólo del alma".

     Tertuliano, por su parte, aludiendo a cuantos atacan el concepto de la resurrección de la carne desde los mismos comienzos cristianos, según lo atestigua Pablo, concluye su apretado resumen diciendo: "igualmente se refiere a quienes dijeran que la resurrección ya ha tenido cumplimiento, cosa que los valentinianos se atribuyen" [2].

[2] Cf. De praescriptione haereticorum 33, 2-7. La misma doctrina y su condena atestigua Hipólito Romano contra Nicolás, presunto antepasado del gnosticismo, en Sobre la Resurrección (Patrologia Orientalis XIII, p. 259), véase M. Malinine et alii, De Resurrectione (Epistula ad Rheginum), Zurich-Stuttgart, 1963, pp. XXI, n.2. Ver también Orígenes, De Princ. 11,10,1.

     En el diálogo que el Salvador mantiene con Mateo, María y Judas en uno de los manuscritos de la Biblioteca de Nag Hammadi recientemente publicado, se dice en cierto punto:

     «Mateo dijo: "Dime, Señor, ¿Cómo muere el que muere y cómo vive el viviente?". El Señor dijo: "Me has pedido una palabra sobre lo que ni ojo ha visto ni oído ha escuchado; te haré una excepción. Os digo, sin embargo, que cuando lo que mueve al hombre se aparta, será llamado muerto, y cuando el que vive libere al muerto, será llamado viviente. Judas dijo: "¿Qué: entonces, por la verdad mueren y viven?". El Señor dijo: "Quien es de la verdad no muere; quien es de la mujer, muere"» [3].

[3] Cf. Diálogo del Salvador (Código de Nag-Hammadi [NHC] 111,5), 139,20 y 140,15. En general manejamos: J. M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library, Nueva York-Leiden, 1977.

     Este texto terminado de transcribir, sólo en la superficie críptico por envolverse en los pliegues del lenguaje técnico del gnosticismo, dice en expresiones llanas lo mismo que afirman los pasajes citados de los escritores eclesiásticos bajo forma de rechazo. A describir su significación intrínseca nos dedicaremos seguidamente.


1. El Concepto Gnóstico de Resurrección

     Es prudente hacer el debido hincapié en el hecho de que la condena de los Padres que ponen el acento sobre la negación de la resurrección de la carne por parte de los gnósticos es sólo el rostro externo y simplificado de una doctrina que queda mejor caracterizada por la expresión insólita para nuestros oídos de la 2ª Tim.: "la resurrección ya ha acaecido". Porque ¿qué significa para la mentalidad gnóstica el fenómeno indubitable de la resurrección?.

     La respuesta simple y sin intermediarios, despojada de prejuicios y posibles animadversiones heresiológicas, se nos adelanta en los mismos documentos de los que son autores los heterodoxos:

     "El Salvador ha absorbido la muerte... en efecto, Él ha abandonado el mundo perecedero, se ha cambiado en un Eón imperecedero y se ha erguido por sí mismo, una vez que absorbió lo visible por lo invisible y nos facilitó el camino de nuestra inmortalidad. Entonces, como el Apóstol lo ha dicho, hemos sufrido con Él y hemos resucitado con Él y hemos subido al cielo con Él" (Sobre la Resurrección, o Epístola a Reginos, 45, 14-23),

     porque la resurrección es

     "la revelación permanente de los que han resucitado... ya que se trata de la verdad, lo que se mantiene firmemente, y es la revelación de lo que es y la transformación de las cosas y un paso a la novedad" (Sobre la Resurrección 48, 3-38.).

     Por este motivo

     "los que creen, son inmortales. El pensamiento de los que son salvados no perecerá. El espíritu de los que han conocido no perecerá. Por esto nosotros somos elegidos para la salvación y la redención, habiendo sido destinados desde el comienzo para no caer en la locura de los que son ignorantes, sino que tendremos entrada en la sabiduría de los que han conocido la Verdad. Ahora bien, la Verdad que se considera, no es posible abandonarla, ni ha llegado a ser" (op. cit. 46, 21-34).

     De este modo, se ha ofrecido ampliada especulativamente una de las facetas significativas que propone el término "resurrección" en algunos pasajes paulinos de carácter eminentemente salvífico. La hermenéutica espiritual, íntima y, en última instancia, orientada místicamente, prevalece entre esos exégetas. Quien conoce e intuye en su profundidad y personalmente las verdades de la fe es el verdaderamente salvado. Conocimiento, redención y resurrección son términos sinónimos que designan una misma realidad espiritual, la experiencia de la participación del espíritu del hombre en la plenitud humana o riqueza pleromática, de la que Jesús el Cristo es fruto preciado, síntesis y expresión última o acabada.

     Por ello podían sostener los discípulos de Marcos el Mago que:

     "La redención perfecta consiste en el conocimiento mismo de la grandeza inefable. Porque existiendo la deficiencia y las pasiones a causa de la ignorancia, toda la constitución que deriva de la ignorancia se disuelve por el conocimiento, de modo que la gnosis es la redención del hombre interior. Y ella no es corporal, pues el cuerpo es corruptible, ni anímica, puesto que la psique deriva de una deficiencia y es la morada del espíritu; por consiguiente, por necesidad, también la redención es espiritual. La gnosis, pues, redime al hombre interior, al espiritual; a los gnósticos les basta con el conocimiento de todas las cosas, y tal es la verdadera redención" (Ireneo, Adv.Haer. 1, 21, 4).

     De idéntica forma en clima de iluminación bautismal y surgiendo del seno de su frondoso estilo mitológico, nos dice el Evangelio de los Egipcios con apretada elocuencia: «De la misma manera éstos (los cinco sellos) les serán enseñados, serán conocidos por ellos y ¡no gustarán la muerte!» [4].

[4] Cf. Evangelio de los Egipcios. (NHC III, 2 y IV, 2), 66, 5-8.

     Cuando diversas noticias de adversarios ideológicos nos informan que Simón de Samaria, identificándose con Cristo, se llamaba "el que está de pie" (hestós) afirmando su inmortalidad, negando que pudiera morir porque su cuerpo no involucraba motivo de corrupción, declarando que había venido al mundo para ofrecer a los hombres su salvación por el conocimiento y propagando que no creía en la resurrección de los muertos, se está trasmitiendo por portavoces hostiles esta misma doctrina e interpretación de la resurrección por parte de los gnósticos y que es creencia general de ellos [5].

[5] Cf. Recogn. II, 1ss.; Homilías Pseudocl. II, 22:4; Ireneo, Adv.Haer.1, 23, 2.

     Cuando Justino de Roma nos pone al tanto de que Menandro "llegó a persuadir a sus seguidores de que no habían de morir jamás", se ratifica una idéntica creencia en una escatología realizada personal (Apol. 1, 26, 4) y se confirma en un estrato aún más arcaico del mito gnóstico cuando Hipólito nos recuerda respecto del Hombre Primordial, aquel que el gnóstico está convencido que es en su mismísima intimidad, que los naasenos enseñaban: "Los frigios lo llaman también cadáver, puesto que se encuentra oculto en el cuerpo, como quien está en un sepulcro y una tumba".

     Eso, dice, es lo significado por el dicho: "Sois sepulcros blanqueados, llenos en el interior de huesos muertos" (Mt. 23:27), puesto que "no está en vosotros el hombre viviente"; y otra vez, "los muertos saldrán de los sepulcros (Jn. 5:28), es decir, de los cuerpos terrestres, una vez regenerados como espirituales y no carnales. Tal es la resurrección que se origina a través de la puerta de los cielos, por la que, cuantos no han entrado, permanecen cadáveres" (Elenchos V, 6, 8, 22-25).

     La sección dialogada del Apócrifo de Juan se hace eco de esta misma doctrina que opone la naturaleza de los que están en la muerte (= tumba) y de los que residen en la resurrección (= vida inmutable) [6].

[6] Cf. 64, 1-15 y 67, 1-15. Los últimos son la “raza viviente e inquebrantable” de la que nos hablan las tradiciones sethianas. Cf. las Tres estelas de Seth (NHC VII, 5) 118, 12-13.

     Puede rematarse este florilegio de citas ofreciendo al lector la bella plegaria con la que Santiago el Justo cierra el segundo de los Apocalipsis que se le atribuyen y que reverbera con matices inconfundibles en esta misma atmósfera espiritual:

     «Dios y Padre mío, quien me ha salvado de esta esperanza mortal, quien me ha vivificado por el misterio de lo que quiere, has permitido que se retrasen para mí los días de este mundo, pero el día de tu luz, que viene de ti, subsiste en mí y se apresurará. Recíbeme en la luz... Libérame de tu [lugar de residencia] provisoria. Sálvame de una muerte mala. Llévame fuera de la tumba, puesto que soy viviente, ya que tu gracia vive en mí. Sálvame de una carne de pecado, porque he puesto mi satisfacción en Ti con toda mi fuerza. Porque tú eres la vida de la vida, sálvame de las manos de un enemigo que humilla... Porque vivo en ti y tu gracia vive en mí. He renunciado a toda persona de este mundo y te he manifestado. ¡Sálvame de una opresión mala! Este es el momento y la hora ¡Envía al Espíritu Santo!. ¡Da la salvación! La luz que viene de la luz me coronará con un indestructible poder» [7].

[7] Cf. 2 Apocalipsis de Santiago (NHC V, 4) 320-348. El mismo sentido sobre la creencia en la resurrección lo encontramos en: Evangelio de Tomás, logiones 3, 51 y 113; Exégesis del Alma 134, 5-15; testimonios típicos para el valentinismo serían el Frag. 15 de Heracleón (Orígenes, In Joh. X,37) y lo afirmado por Epifanio, en Panarion 31,7,6: "Niegan la resurrección de los muertos, diciendo algo misterioso y ridículo, que no es este cuerpo el que resucitará, sino que otro surgirá de él, al que llaman espiritual". Contrástese asimismo 1 Apoc. de Santiago (NHC V, 3) 196-197 y Epifanio, Panarion 36, 9  3.


II. La Resurrección Precede a la Muerte Física

     Es interesante observar cómo al separarnos de los niveles mitológicos más antiguos de la Gnosis e ingresar en un medio más acentuadamente cristiano, la figura del Salvador gnóstico va adaptándose cada vez con mayor precisión al Cristo evangélico, modelo histórico de la experiencia de la gnosis, el que se revela como el Maestro. De esta suerte se expresa el Evangelium Veritatis:

     "Jesucristo llegó a ser un guía pacífico y tranquilo. Entró en una escuela e interpretó la Palabra como maestro. Vinieron hacia él quienes se consideraban sabios, para probarlo, pero los confundió, porque estaban en el Vacío. Lo odiaron, porque no eran verdaderamente sabios. Después de éstos se le aproximaron los niños pequeños que poseen la gnosis del Padre. Después de consolidarlos les enseñó los aspectos del Rostro del Padre" (E.V. 19, 17-32).

     El gnóstico como discípulo fiel aspira a cumplir una aventura similar, puesto que su culminación ha permitido afirmar de su paradigma:

     "Feliz el que se ha vuelto sobre sí mismo y se ha despertado, y bienaventurado el que ha abierto los ojos de los ciegos. El Espíritu se ha apresurado a venir sobre él al resucitarlo, tendiendo su mano al que estaba tendido sobre la tierra y lo afirmó sobre sus pies, pues todavía no se había erguido" (E.V. 30, 13-23).

     Lo importante para seguir el hilo de nuestra reflexión es hacer presente que para el gnóstico, considerando que la resurrección es equivalente a la experiencia de la gnosis (la que le manifiesta el carácter eterno de su esencia oculta y de la salvación prometida), esta convicción le sugiere no sólo que la resurrección, como hecho espiritual, es independiente de la muerte física y que, por lo tanto, nada tiene que ver con ella, sino que, además, gobernando lo espiritual a lo psico-físico, la experiencia de la gnosis permite no sólo soportar los sufrimientos y dolores sino incluso aceptar el resumen empírico de todos ellos, la muerte. Por eso con lógica impertérrita se sostiene que Jesucristo, como un ser espiritualmente perfecto, como Hijo de Dios, ha alcanzado la vida verdadera y de este modo no muere, porque


     «El Hijo de Dios era Hijo del Hombre y comprendía a ambos al poseer la humanidad y la divinidad, para vencer por una parte a la muerte (por ser hijo de Dios) y por la otra para, por medio del Hijo del Hombre, producir la restauración dentro del Pleroma, puesto que de antemano era de lo alto, como simiente de la Verdad».

     El tema que hemos apuntado es diáfanamente comentado por el Evangelio de Felipe y ello por contraposición y en polémica con la postura ortodoxa y literal que nos es más familiar [8]. Nos interesa exponer tres sentencias. La primera se refiere a Jesús el Cristo y dice: "Quienes dicen que el Señor murió primero y después resucitó se equivocan, puesto que primero resucitó y después murió. Si uno no resucita primero, morirá" (Ev. de Felipe 21).

[8] La de aquellos que quieren resucitar carnalmente, según la sentencia 23, pero que, porque no están íntimamente purificados de deseos, tienen miedo a resucitar desnudos. El tema de la desnudez o despojo pleno de la individualidad psicofísica en relación con la resurrección lo tenemos también presente en II Apoc. de Santiago 36-39 y 248-251; y Carta de Pedro a Felipe (NHC VIII, 2), 137,5-10.

     La resurrección necesaria para vivir, en este caso ha tenido su más brillante expresión con un ejemplo excepcional, el de Jesús de Nazaret. Pero el caso particular no es más que la verificación de un principio universal, porque: "Quienes sostienen que los hombres primero morirán y que después resucitan están en un error. Si no resucitan mientras viven, nada recibirán cuando mueran" (Ev. de Felipe 90).

     Por último, sintetizando esta tesis central sobre la resurrección, queda también subrayada la necesidad de que se alcance el estado de "resucitado en vida" y queda puesta de relieve la amenaza de sus ineluctables consecuencias de perdición si no se logra esa condición. Por consiguiente: "Mientras que estamos en este mundo nos conviene alcanzar la resurrección, para que cuando nos despojemos de la carne, nos encontremos en el reposo y no tengamos que ir errando en el Intermedio" [9].

[9] Cf. Ev. de Felipe 63. Con idéntico significado dice la Carta de Pedro a Felipe: "Si os despojáis de la corrupción, entonces seréis luminarias en medio de los muertos” (137, 5-10). Sobre el significado del "medio", se dice poco antes en Ev. Fel. 63: «Residirá en este mundo, en la resurrección o en los lugares intermedios. No quisiera encontrarme en éstos. En este mundo existe lo bueno y lo malo, Y ni lo bueno es bueno ni lo malo, malo. Pero después de este mundo hay algo malo que es verdaderamente malo, a esto se lo denomina el lugar "intermedio" (mesotes). Es la muerte».

     Los indicios y resonancias de esta tesis los encontramos en otros textos y testimonios de los gnósticos. El Apócrifo de Juan dice que aquellos que pertenecen a la generación inmutable, sobre quienes ha descendido el Espíritu de vida, no son influídos por las pasiones, sólo por la carne, la que, sin embargo, "usan, mientras que se mantienen a la expectativa [del momento] en que serán reunidos por los Recolectores en la dignidad de la vida eterna incorruptible y en el llamado; sufren y soportan todo, para concluír el combate y heredar la vida eterna" (Ap. de Juan 65-66).

     El Tratado Tripartito dice refiriéndose a Cristo que "cuando estaba en la tumba como un cadáver, los [ángeles] sabían que estaba vivo" [10], pero de ello aprendemos también, por consiguiente, que es la resurrección entendida pneumáticamente la que, en realidad, permite al gnóstico ser indoblegable ante la incomprensión y el dolor que le ocasiona la difusión de un kerigma [anuncio evangélico], que en su circunstancia particular sobreentiende la condición necesaria de tratarse de la interpretación más interior y total del mensaje cristiano y a la que muy pocos tienen acceso.

[10] Cf. Tractatus Tripartitus 133,30 y ver también lo dicho por M. Tardieu sobre el simbolismo del fénix como figura del gnóstico, en Trois Mythes Gnostiques, Paris, 1974, pp. 245 y ss y 261 y s.


III. "No Temáis a los que Matan el Cuerpo..."

     En este momento la lectura de los textos de Nag Hammadi nos permite confirmar un fenómeno histórico sobre el que se tenían serias sospechas y que late bajo el recurrente tema gnóstico de la "persecución [por parte] de los poderes" [o potencias]. Un modo de hermenéutica equivalente ya se encuentra en el Evangelio de Juan [11], pero nuestros gnósticos agregan que el secreto de su indomable poder, que les permite soportar persecuciones y rechazos, reside sencillamente en que la Verdad se abrió en sus entrañas, experiencia que igualmente transformó a Jesús:

     «Y abrió las puertas de los cielos con sus palabras. Y avergonzó al gobernador del Hades; puso fin a la muerte y destruyó su dominio. Entonces se suscitó una gran conmoción. Los Arcontes encendieron su ira contra Él. Quisieron entregarlo al gobernador del Hades... El gobernador del Hades lo tomó... Pero decía: "¿Quién es éste?. ¿Qué es? Su palabra ha abolido la ley del eón. Proviene del Logos del poder de vida". Y superó el gobierno de los arcontes y ellos no fueron capaces de dominarle con su esfuerzo» [12].

[11] Cf. 7:7; 15:18-19; 17:25; etc.
[12] Cf. Significado de Nuestro Gran Poder (NHC VI, 4), 41, 5 y 42, 30.

     Y la obra que antecede inmediatamente a ésta en el mismo códice hace confesar a esos gnósticos que aunque ellos son enfermos y débiles y pesarosos, "hay, sin embargo, una gran fuerza dentro de ellos" y que ni duermen ni olvidan las redes que esperan echarse sobre sus personas. Todo ello les da una invencible seguridad. Y así pueden afirmar:

     "Somos despreciados de los mundos, aunque ningún interés les prestamos cuando nos difaman. Los ignoramos cuando nos persiguen. Cuando nos humillan, los miramos y guardamos silencio" [13];

     y un poco después:

     "Mientras los enemigos de su alma buscan deshonrarla, ella se apresura a su interior, en donde se custodia el tesoro, el solo lugar que la obsesiona, y su depósito es seguro, puesto que no ha acaparado nada de lo existente ni ha recibido ningún extraño en su mansión. Porque son muchos los siervos de ella que la combaten día y noche, sin descansar, porque la codicia de ellos la oprime" [14].

[13] Cf. Enseñanza Autorizada (NHC VI, 3), 27,5 a 29,10, especialmente 27,5-15.
[14] Cf. Enseñanza Autorizada, 28,20 y 29,5. Ver igualmente Segundo Tratado del Gran Seth (NHC VII, 2), 59,20 y 60,15 y 64,10-20; Carta de Pedro a Felipe 137,10 y 138,5; Apocalipsis de Pedro (NHC VII, 3), 72,5-10 y Libro de Tomás 144, 35 y 145, 17.

     Ahora bien, las comprobaciones testimoniales que hemos ido describiendo nos orientan hacia dos más claras soluciones en la interpretación de la doctrina del gnosticismo.

1. Un entendimiento más sutil de la significación del docetismo gnóstico, el que estriba en la convicción de considerar la resurrección como un fenómeno exclusivamente espiritual, equiparable, por lo tanto, con la experiencia de la gnosis. Por esa razón el verdaderamente viviente ni sufre ni alcanza beneficios espirituales del dolor que es puramente anímico y somático, sino, al contrario, quien vive, el conocedor o resucitado, porque posee una vida inquebrantable, acepta impasible el sufrimiento.

     Es asimismo este más fino conocimiento de las bases implícitas de la ideología docética en el campo del gnosticismo, la que sencillamente se dirige contra el agravio lógico del hecho de la resurrección como una consecuencia de la pasión y muerte físicas, el que nos permite interpretar a la sazón aquellos pasajes en apariencia grotescos, y ahora multiplicados, en los que se dice que no era Jesucristo, el Salvador Viviente, quien sufría, sino su sustituto visible, y que mientras sus verdugos lo acosaban, él se reía divertido de su ignorancia [15].

[15] Cf. Ireneo, Adv.Haer. 1,24,4 y ahora Segundo Tratado del Gran Seth 55, 15-56, 20 y Apocalipsis de Pedro 81,1-25.

     En estos testimonios se recalca tanto la realidad espiritual de la vida verdadera, como se relega la ceguera de los victimarios, quienes como elementos del mundo confunden lo psico-físico con lo espiritual o pneumático, menosprecian la verdadera valentía y se engañan creyendo que destruyen lo que es por esencia inalterable. Como punto de vista general, el respeto por lo cualitativo y su jerarquía lógica prevalece sobre la obtusa perspectiva temporal-espacial o cósmica, que confunde racionalmente los planos.

2. Una más nítida concepción del martirio entre los gnósticos. El martirio, según nuestros expositores, no justifica la salvación, sino que es la redención o liberación la que deja el camino expedito hacia el martirio. Por ello puede proclamar un texto que lleva precisamente por título el Testimonio Verdadero:

     «Estos son mártires vacuos, puesto que dan testimonio sólo para sí. Y sin embargo son enfermos y no son capaces de erguirse. Pero cuando son "perfeccionados" con una muerte de mártir, éste es el pensamiento interior que tienen: "Si nos entregamos a la muerte por el Nombre seremos salvados". Estos asuntos no deben interpretarse así» (Testimonio Verdadero (NHC IX, 3), 33, 25-34, 5).

     El nervio significativo que guía el discurso de ambos Apocalipsis de Santiago es precisamente la confianza que nace de la interioridad de quien está realmente libre de ataduras mundanas y ha comenzado a convivir con el Eón imperecedero.

     Esta verdad experimentada por Santiago el Justo, es la que él quiere que sus discípulos compartan [16]. Bajo esta misma luz nos parece que debe descifrarse el controvertido texto de la Epístola Apócrifa de Santiago:

     «"Despreciad por lo tanto la muerte y preocupaos de la Vida. Recordad mi cruz y mi muerte y viviréis". Le respondí sin embargo y le dije: "Señor, no nos hables de la cruz y de la muerte, porque están lejos de ti". El Señor contestó y dijo: "En verdad os digo que ninguno se salvará a no ser que tenga fe en mi cruz. Pero aquellos que crean en mi cruz, de ellos es el Reino de Dios. Buscad por consiguiente la muerte, como los muertos buscan la Vida. Porque a éstos se revela lo que buscan. ¿Qué desean? Si preguntáis a la muerte, os instruirá sobre el tema de la elección. Porque os lo digo, ninguno que tema la muerte será salvado. Ya que el reino de la muerte es de quienes se aniquilan"» [17].

[16] I Apoc. 144-146; 162-172; 321-329; II Apoc. 223-247; 290-295. Ver también Apoc. de Pedro 82,16-84,15.
[17] Cf. Carta (apócrifa) de Santiago 5,31-6,18. Sostiene asimismo la Carta de Pedro a Felipe 138,17-27: «Pedro respondió diciendo: "Nuestro Señor sufrió por nuestra causa y también nos es necesario sufrir por nuestra pequeñez". Entonces llegó hasta ellos una voz que decía: "Os he dicho muchas veces que es necesario sufrir, que se os debe llevar a las sinagogas ante los arcontes, para que sufráis"».

     En este pasaje resuena el más profundo sentido que los gnósticos dan al martirio, puesto que el desenlace mortal se juzga como simple accidente psico-físico que se mantiene a extramuros de las auténticas experiencias espirituales y que si alguna utilidad presta es sólo la corroboración visible de la Existencia de una experiencia pneumática latente, que es la que realiente salva.

     Los testimonios externos de heresiólogos e intérpretes eclesiásticos entendemos que deben leerse según esta clave. Con coherencia, por lo tanto, dice Ireneo que Basílides sostenía: "Si, por consiguiente, alguno confiesa al crucificado, todavía es un esclavo y está bajo el dominio de aquellos que hicieron los cuerpos" (Ireneo, Adv. Haer 1, 24,4).

     No es en consecuencia el sufrimiento o la muerte lo que colabora en la salvación, sino que todo el mérito soteriológico corresponde a la percepción espiritual. Lo primero es fruto de lo segundo, no al revés. Confesar al Crucificado según la carne equivale a reconocer la eficacia física de la crucifixión y, por lo tanto, a no haberse evadido del error y sus secuelas.–


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